К еврейскому вопросу
Шрифт:
"Всеобщая свобода еще не стала во Франции законом, еврейский вопрос также еще не решен, ибо провозглашенная законом свобода - равенство всех граждан - ограничена в жизни, над которой еще властвуют и которую разделяют религиозные привилегии, и эта несвобода жизни оказывает обратное действие на закон и принуждает его санкционировать деление самих по себе свободных граждан на угнетенных и угнетателей" (стр. 65).
Когда же, следовательно, еврейский вопрос был бы разрешен для Франции?
"Еврей, например, неизбежно перестал бы быть евреем, если бы он перестал считаться со своим законом, препятствующим ему исполнять свои обязанности по отношению к государству и своим согражданам, следовательно, если бы он, например, по субботам ходил в палату депутатов и принимал участие в публичных заседаниях. Всякая вообще религиозная привилегия, следовательно также и монополия привилегированной церкви, должна была бы быть уничтожена, и если бы некоторые люди, или многие, или даже преобладающее большинство, продолжали еще считать своим долгом исполнение религиозных обязанностей, то это следовало бы предоставить им самим как совершенно частное дело" (стр. 65). "Нет вообще больше религии, раз нет никакой привилегированной религии. Отнимите у религии ее дух исключительности, - и религия перестанет существовать" (стр. 66). "Точно так же как г-н Мартен дю Нор истолковал предложение опустить в законе упоминание о воскресном дне как предложение возвестить, что христианство прекратило свое существование, - с таким же правом (а это право совершенно обосновано) декларация о том, что закон о субботе не имеет больше обязательной силы для евреев, была бы провозглашением прекращения существования иудейства" (стр. 71).
Итак, Бауэр требует, с одной стороны, чтобы еврей отказался от иудейства, а человек вообще - от религии, для того чтобы эмансипироваться в качестве гражданина государства.
С другой стороны, Бауэр последователен в том, что политическое упразднение религии принимает за упразднение религии вообще. Государство, предполагающее религию, не есть еще истинное, действительное государство.
"Конечно, религиозное представление дает гарантии государству. Но какому государству? Какого рода государству?" (стр. 97).
В этом-то пункте и обнаруживается одностороннее понимание еврейского вопроса.
Ни в коем случае нельзя было ограничиться исследованием вопросов: Кто должен эмансипировать? Кто должен быть эмансипирован? Критике следовало бы сделать еще и третье. Она должна была задаться вопросом: О какого рода эмансипации идет речь? Какие условия вытекают из сущности требуемой эмансипации? Лишь критика самой политической эмансипации является исчерпывающей критикой еврейского вопроса и его действительным превращением во "всеобщий вопрос времени".
Так как Бауэр не поднимает вопрос на такую высоту, он впадает в противоречия. Он выдвигает условия, которые не основываются на сущности самой политической эмансипации. Он выдвигает вопросы, которые не входят в круг его задачи, и разрешает задачи, которые оставляют без ответа рассматриваемый им вопрос. Когда Бауэр говорит о противниках еврейской эмансипации: "Их ошибка заключалась лишь в том, что они предполагали христианское государство единственно истинным и не подвергли его той же самой критике, какой они подвергли еврейство" (стр. 3), - то, по нашему мнению, ошибка Бауэра состоит в том, что он подвергает критике лишь "христианское государство", а не "государство вообще", что он не исследует отношение политической эмансипации к человеческой эмансипации и потому выдвигает условия, которые находят свое объяснение лишь в некритическом смешении политической эмансипации с общечеловеческой. Если Бауэр спрашивает евреев: имеете ли вы право, с вашей точки зрения, требовать политической эмансипации?- то мы, наоборот, задаем вопрос: имеет ли точка зрения политической эмансипации право требовать от евреев отказа от иудейства, требовать от человека вообще отказа от религии?
Еврейский вопрос получает различную формулировку в зависимости от того, в каком государстве живет еврей. В Германии, где не существует политического государства, государства как государства, еврейский вопрос - чисто теологический вопрос. Еврей находится в религиозной противоположности к государству, признающему христианство своей основой.
Это государство есть теолог ex professo. [3] Критика является здесь критикой теологии, обоюдоострой критикой - критикой христианской теологии и критикой иудейской теологии. Но мы все еще вращаемся в сфере теологии, как бы критически мы в ней ни вращались.
Во Франции, в конституционном государстве, еврейский вопрос есть вопрос конституционализма, вопрос о половинчатости политической эмансипации. Так как здесь сохранена видимость государственной религии, - хотя и в такой форме, которая ничего не говорит и сама себе противоречит, в форме религии большинства,- то отношение евреев к государству сохраняет видимость религиозной, теологической противоположности.
Лишь в Соединенных Штатах Северной Америки - по крайней мере в части их - еврейский вопрос теряет свое теологическое значение и становится действительно мирским вопросом. Лишь там, где политическое государство существует в своей вполне развитой форме, отношение иудея, вообще религиозного человека, к политическому государству, следовательно - отношение религии к государству, может выступить во всем его своеобразии, во всей его чистоте. Критика этого отношения перестает быть теологической критикой, как только государство перестает относиться к религии теологически, как только оно начинает относиться к религии как государство, т.е. политически. Тогда критика становится критикой политического государства. Начиная с того пункта, где вопрос перестает быть теологическим, критика Бауэра перестает быть критической.
"В Соединенных Штатах нет ни государственной религии, ни признанной религии большинства, ни преимуществ одного культа перед другим. Государство стоит в стороне от всякого культа" (Г. де Бомон. "Мария, или рабство в Соединенных Штатах, и т.д.", Париж, 1835, стр. 214). Существуют даже отдельные штаты в Северной Америке, где "конституция не делает религиозные верования и отправление того или другого культа условием политических привилегий" (там же, стр. 224). И все же "в Соединенных Штатах не думают, что человек, не имеющий религии, может быть порядочным человеком" (там же, стр. 224).
И все же Северная Америка является по преимуществу страной религиозности, как это в один голос утверждают Бомон, Токвиль и англичанин Гамильтон. Но мы берем Северо-Американские Штаты только как пример. Вопрос заключается в том: как относится завершенная политическая эмансипация к религии? Раз мы видим, что даже в стране с завершенной политической эмансипацией религия не только существует, но проявляет жизнеспособность и силу, то этим доказано, что бытие религии не противоречит завершенности государства. Но так как бытие религии есть бытие несовершенства, то источник этого несовершенства надо искать лишь в сущности самого государства. Религия для нас уже не причина мирской ограниченности, а лишь ее проявление. Поэтому мы объясняем религиозные путы свободных граждан государства их мирскими путами. Мы не утверждаем, что граждане государства должны покончить со своей религиозной ограниченностью, чтобы уничтожить свои мирские путы. Мы утверждаем, что они покончат со своей религиозной ограниченностью только тогда, когда уничтожат свои мирские путы. Мы не превращаем мирские вопросы в теологические. Мы превращаем теологические вопросы в мирские. После того как историю достаточно долго объясняли суевериями, мы суеверия объясняем историей. Вопрос об отношении политической эмансипации к религии становится для нас вопросом об отношении политической эмансипации к человеческой эмансипации. Мы критикуем бессилие политического государства в отношении религии, критикуя политическое государство в его мирской форме, независимо от его бессилия в отношении религии. В противоречии между государством и определенной религией,- например, иудейством, - мы раскрываем человеческий характер этого противоречия, как противоречия между государством и определенными мирскими элементами, противоречия между государством и религией вообще, как противоречия между государством и его предпосылками вообще.